姚春敏：《污化与赞同：明清演义、条记、方志中所载女巫的二元特征》

(本文原刊于《中国传统文化商酌》第一辑，中国海洋大学出书社2020年6月版)

摘  要：女巫又称师婆、巫女、巫婆，是神界与东谈主界的疏通者。相较于男巫而言，明清传统社会中女巫的散播地域更广，从业东谈主数更多，也更深入环球活命。女巫在场地志、演义及文东谈主条记中的形容多是被臭名化的形象，她们弄神弄鬼、欺骗财物、蛊卦东谈主心、聚众起事，从某种酷爱上讲，主流思惟对她们的摒除是无庸赘述的。然而通过分析明清士大夫文件的隐喻部分，可探出部分士绅文聚合亦出现了对其赞同的派头，更有甚者，统一个东谈主在不同期期对其评价反复变化。文件中对女巫的矛盾纪录，看似二元悖论，实则含义深切，反应了明清本领大、小传统之间关于女巫这一特殊群体评判的互动关系呈现极其复杂的情形。

重要词：明清本领；演义条记；女巫；二元悖论

作家简介：姚春敏，山西师范大学戏曲文物商酌所涵养，博士商酌生导师。

一、女巫释义

女巫又称师婆、巫女、巫婆，是神界与东谈主界的疏通者，是中国传统社会中巫术的主要承担者。从词源角度看，“巫”本就是指女性，《说文解字•巫部》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者。”[1]早在《周礼》中就功令女巫隆重礼制、祭典，迥殊是向社稷山川求神。“女巫掌岁时祓除、衅浴、旱暵，则舞雩。若王后吊，则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。”[2]秦汉本领，女巫不独在官方祭祀和宫廷活命中饰演了重要变装，在民间也占有重要的地位，形成了特定的行业。[3]唐宋本领，尤其是宋代之后，巫觋，主如果女巫影响力启动减撤回永恒呈现着衰而持续的发展趋势。中国古代巫觋“从中心到边际”的雕残之路上，宋代是其澈底边际化的转换点。[4]元代大江南北广泛存在巫觋信仰，边陲少数民族地区此风更盛。[5]明清本领的女巫民间化趋势加强，呈现出更为复杂的特色。

相较于男巫而言，传统社会中的女巫散播地域更广、延续时辰更长、从业东谈主数更多，也更深入庶民的活命。女巫与尼姑、产婆等妇女变装一样，都是跨越表里藩篱，收支公私鸿沟的东谈主物[6]。彭慕兰以为：“地域珍视的社会组织，可能显示出了在华北空泛的乡村地区异旧例的信得过结构。那边国度和儒家名流的势力都不彊，有影响的是村里的老者、公差、巫医、牙婆等。”[7]明清女巫是一个特殊的女性群体，广泛的出刻下明清演义、戏剧以及文东谈主条记中。但是，刻放学界对其的商酌还处在起步阶段，着力寥寥，尚无专文对此类东谈主群进行专项商酌。[8]笔者以明清方志、文东谈主条记、医术类书以及典章轨制类文件为基础，王人集自身的郊野打听训戒，试图认识明清文件中对这一特殊群体的纪录和评判的分层与矛盾。不及之处，请方家斧正，不惜见示。

二、大传统视域下被臭名化的女巫形象

在明清场地志、文东谈主条记与演义中女巫的第一罪孽即为弄神弄鬼欺骗财物。如，《阳原县志》中有：“妇女有病，亦有舍医求巫者，痊则信其灵，死则由其命。至于乡民信鬼，疾病不求医药，专事巫祝，镇日一夜，大排牲醴，跳舞吟唱以为禳解，巫师神婆，听起剖判，当天请一神，明日送一鬼。”[9]《浮山县志》也载：“浮邑凡有疾病，多信鬼事，近始知延医服药。至于乡村山僻之处，医药难致，一有疾病，则巫觋乘间惑之；更有吃斋善婆，烧香念经以救东谈主病，妇女家多为所惑，岿然不动，识者鄙之。”[10]《张北县志》中也有：“巫蛊者，俗谓之顶神，借神附体而为东谈主祷告者也。有以妇女充任者，亦有以男人充任者。愚夫愚妇信之甚深，每值有病，不施医药，反求巫疗治，以黄纸为神符，以香灰为灵丹，及之不效，谓遭天谴，无法搭救。”[11]此类形容繁密，不赘列。

清东谈主吴增在《泉俗激刺篇·神姐》中，曾形象地形容了闽南地区的问一火，女巫则趁便骗取乡村妇女财帛的作念法：“燃香火，烧金纸，神姐闭目坐，倏地鬼来语。身摇手复摇，先话奈何桥，急泪坠云雾；又说一火魂山，觅新一火，觅旧一火，真东谈主假鬼哭一场。无东谈主心，无东谈支配，丑态堪冷凿。骗尽乡村痴妇女，将钱买得泪如水。如斯感冒化，安得西门豹，投之污流死无赦。”[12]纪昀的《阅微草堂条记》中有神婆田氏诈骗入庙妇女钱：“神田氏媪，诡言其家事孤神，妇女多焚香问休咎，颇赚钱妇女所必难免者，惟产育以是有罪，以是罪为非忏不可，而香闺之财，无不充功德之费矣。”[13]

清代演义《红楼梦》中出现了一个名为马谈婆的女巫，骗得贾母的信任和布施，使用巫术休养被贾环烫伤的贾宝玉，又诈骗赵姨娘对宝玉的仇恨，答理独一给足银子，便可用巫术害死宝玉。[14]《镜花缘》中：“三姑六婆，依然招引初学，妇女无知，往往为其所害，或哄骗银钱或拐带衣物。”[15]

《清稗类钞》中更是稀有例女巫骗财医治以致害及人命的事例：如《巫顶神》京津女巫自称顶神，以看香头为东谈主治病，东谈主称曰姑娘子。乡愚无识，偶有疾病，辄召姑娘子往疗之。姑娘子至，即爇香于炉，口喃喃作呓语。俄而所顶之神下落，或称白老细君，或称黄少奶奶，或谓胡七姑妈……其治病之法，或给药丸，或施圣水。痊可，则居功；不愈，则诿为命尽，东谈主不得谴责之也。[16]

以上所列场地志、文东谈主条记以及演义等文件均有广泛被污化的女巫，她们打着医治和禳灾的旗子，通过上神和看香头等枢纽进行糊弄敛财的行为，更有以致置患者的存一火于不顾，草菅东谈主命。不同于弄神弄鬼、欺骗财物这些一般级别的女巫的旧例作念法，高档别女巫则通过蛊卦东谈主心，来达到奸淫以致聚众闹事，严重者会奏凯影响到场地政权踏实。

女巫名称除了给东谈主奥密的嗅觉外，让常东谈主的遐想更丰富则是她魅惑和聚众的神奇智商。明代演义《樵史庸俗演义》载：

 （女巫丁寡妇）口里思有词。念罢了咒，叫一声董大起来，先是一个跳起来；又叫一声满场儿，又是一个跳起来，都霎期间变成七八尺长的大汉子了。惊得雷老儿理屈词穷，只得且看她奈何了局。但见丁寡妇叮嘱谈：“满场儿去陪老奶奶睡。”我方拉了董大，都脱得精赤条条，上炕去搂着睡了……次日用鸡犬血喷去，妖法不灵，丁寡妇兵败，不知逃往何方。郯城、曲阜的围，都是丁寡妇的家将领兵，闻了丁寡妇败走，一时围俱解。[17]

明代演义《平妖传》虽然所以北宋为布景，但现实反应了明代的社会真实情况，演义形容了一位灵活仙女奈何成长为桀骜女巫况且指点农民举义的转型经由。[18]

这么以巫术为口头发动的举义在明清实录中也有纪录。如，《明太宗实录》中载：“（唐）赛儿，县民林三妻，少好佛诵经，自称佛母，诡言能知前后成败事。又云能剪纸为东谈主马相战斗，往来益都、诸城、安丘、莒州、即墨、寿光诸州县，扇诱愚民。”[19] “有金花姑娘者，亦以妖术惑众，聚兵江淮，东谈主多应之。”[20]《骄横宗实录》曾经载：“老官斋一教，又与王大伦、并七谈桥会内朱锦标之妻女巫严氏即老官娘，相互结联……女巫严氏，素能降神，又能舞剑召魔，遂以神谈蛊卦愚民……正月十二日，女巫严氏降神，假托神忏弥勒佛欲入府城……葛竟仔等，各以神言，煽惑同会……女巫严氏乘轿张盖，率众前驱扛抬神像，杰出而行，扮作迎神，贼众分起前进。”[21]

以上数例均是女巫借上神等法术达到吸引众生，进而达成其淫欲以致达到聚众和场地政府抗衡的标的。访佛案例在文东谈主条记中也鲜见，明末清初学者屈大均在《广东新语》有：“越俗今无女巫，惟阳春有之，然亦利己女巫，不为东谈主作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛，垂盛色，缠结异常，头戴鸟毛之冠，缀以璎珞，一舞一歌，回文圆润，不雅者无不称艳。盖利己身为媚，乃为敬神之至云。女巫琼州特重，每神会，必择女巫之姣少者，唱蛮词，吹黎笙以为乐，东谈主妖淫而神亦尔，尤感冒教。”[22]

明代李中馥的《原李耳载》有：“蜀有妖巫，展裙渡江，飞渡不濡，而稳于舟。行东谈主惑之，晓夜环聚投教者，日以百数。”[23]凌蒙初曰：“那无知男女，妄称神鬼，假说阴阳，一些影响莫得的，也一般会哄动乡民，作念张作念势的，从古来就有了。直到如今，简直有术的巫觋，已失其传。无过是些乡里乡人，游嘴老太婆，男称太保，女称师娘，假说降神召鬼，哄骗愚夫。”[24]

相较于第一类弄神弄鬼、骗取财物的女巫而言，通过巫术来达到淫乱和聚众标的的女巫更是场地和中央政府深恶而痛绝的。常态社会中，淫乱和滥交率先是松动了家庭伦理，使得通盘社会谈德不雅念塌陷，从而引起社会广宽。那些荒淫女巫们，以肉体冲击现有的伦理谈德次第，给基层社会带来的张惶远比他们发动的暴动本人更有威慑力。一切对现有次第形成阻拦，对安稳活命组成挟制的，都会加剧要乱将临的季世张惶，而受到活命温饱者的归罪，于是淫乱聚众的女巫满盈在战场走向败一火。聚众，在传统社会中是一个最可怕的字眼，诈骗巫术达到聚众标的更为历代政府所妒忌。明清本领民间社会女巫诈骗宗教和神异召集环球，夜聚晓散，从官方角度而言，是对农业社会日常活命次第的反叛。

三、士大夫阶级对女巫的驱散

明清本领，儒家学问分子对三姑六婆尤其是其中的女巫，这一群体进行利害地报复，并将这一群体的形象进行负面化处理。衣若兰以为三姑六婆在明代招致非议的原因，除了被其里面一切反面案例讲理了名誉以外，也同士大夫的心态相干。三姑六婆的行动违抗伦理纲常，导致士大夫们不知奈何将其纳入到传统的社会次第中，而明东谈主对三姑六婆的品评，也反应了精英阶级对看守其自身社会地位以及价值泰斗地位的不安。

《原李耳载》曾载一位辟谷三年的女性被拘押，其外祖方伯公前往探查。

 外祖方伯公，任四川松藩兵备时，摄按察使事。见廨后空庭固扃，问吏曰：“此内何贮？”云：“锢妖女也。”外祖曰：“此女邪言惑众乎？”曰：“否。”“夜聚晓散乎？”曰：“否。”“香火敛钱乎？”曰：“否。”“关联词缘何云妖也？”启而验之，女好看充腴，形骸安舒。[25]

从这段对话中可知士大阶级忌惮女巫的场地无外乎三点，第一，邪言惑众；第二，夜聚晓散；第三，欺骗财物。故事结局是此女不具备以上三点特征，于是，被无罪开释。

明清本领的各样文件中，眷属诫令中尤其是女诫家教中，均领受严厉的措施谢却眷属中的女性与女巫往复。如，清东谈主陈弘谋在《五种遗规》中以为，女性见识庸下，更容易被“师巫邪术”勾通，因此除了传统的僧谈不得进门以外，“斋婆、卖婆、尼姑、跳神、卜妇、女相、女戏”等也决弗成放入家门，否则便会被其“哄诱财帛，甚有犯奸盗者”，为害不小。各家中夫主尤当阻绝这一类妇东谈主登门。[26]清代桐城派方氏家规也有：“其亲族有为僧尼下游者，绝其走动。古云。三姑六婆，不可入家。”[27]

毛奇龄的《西河集》曾汇集《刑部员外佟君夫东谈主石氏墓碑铭》，其中关于夫东谈主石氏不屑于被女巫蛊卦给了很高的评价。

 师巫过门言某日当灾。至日，地震以为验。夫东谈主曰：“地震岂一家可怜乎？此偶中耳。”斥之不与语。及夫东谈主有疾，俗言师巫善祠神，名曰跳神，每跳师巫被锦绣念诵，手击神鞞，腰系诸铃铎而步摇之，使声与相应。至跳毕，觇神意当否失当。然后扶病者徒跣至神前诉罪，无不愈者。或以强夫东谈主，夫东谈主坚拒之曰：“死生在天，岂一师婆能制之！且吾生平无大罪，自视了然，乃欲以百年归藏之身而徒跣众前以延良晌，吾弗成矣。”[28]

除了士大夫阶级在家规家训中的强令以外，中央政府对其派头也很明确。《大明律》“谢却师巫邪说”功令：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左谈乱正之术，或荫藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修功德，煽惑东谈主民，为首者绞；为从者，各杖一百，流三沉。若军民装饰神像，鸣锣击饱读，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之东谈主。里长知而首者，各笞四十。其民间春秋义社，不在禁限。”[29]

《大清法例》也有：凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公。太保、师婆、及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左谈异端之术，或荫藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修功德，煽惑东谈主民，为首者，绞。为从者，各杖一百，流三沉。若军民装饰神像，鸣锣击饱读，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之东谈主。里长知而首者，各笞四十。其民间春秋义社，不在此限。”[30]该条简直沿路抄自《大明律》。师婆为女巫。这里意指巫能自封端公、太保及师婆等名称，动作异端法书，如用圆光画符等以致死者，照斗杀律，拟斩监候；未致死者，杖一百，流三千，为从者，各减一等。[31]

明清实录中也频频出现对女巫的料理与驱散。如《谈光朝实录》，摆设如下：

 谕凡僧谈巫瞽之流，止宜礼神推步，不许妄行法术、蛊卦愚众。[32]

 朕实有见于天东谈主感应之至理，而断不惑于鬼神巫祷之俗习，故不惜反复显着言之。表里臣工黎庶，其共体朕意。[33]

 严禁师巫黑丝 porn，勿令蛊卦，亦保民之一端也。凡此皆无谓严峻蹙迫。[34]

现实上，一些文东谈主条记中曾经纪录了对犯有欺骗财务、邪言惑众、夜聚晓散等行动的女巫的揭穿和处理，大部分案例中的处理仅仅迎面拆穿况且充公财物，但也有极点案例。如，《容斋杂文》曾载：“（王）玙遣女巫乘传分祷寰宇遗迹名胜。巫皆盛服，中东谈主衬领，所至干托州县，赂遗散乱。时有一巫好意思而艳，以恶少年数十自随，尤憸狡违规。驰入黄州，刺史左震晨至馆请事，门鐍启。愤怒，破鐍入，取巫斩庭下，悉诛所从少年，籍其赃得十余万。”[35]袁枚的《续子不语》中的杭州张秀才竟然因为活气女巫邪言惑众，手刃女巫。[36]

动作修志者的男性永恒饰演特殊的变装，言说和注视女性的红运异常挣扎，将女性置于与男性并不对等的位置。

四、余论：污化与赞同二元悖论的反思

与明清简直同期的15世纪到17世纪的欧洲捏续了近三百年的猎杀女巫行动，成为寰宇历史上一段难以抹去的愚昧印章。[37]教化和王权为了转嫁经济矛盾，把锋芒指向了女巫，于是在通盘欧洲范围内掀翻了一场大鸿沟的猎杀女巫行为。不独女巫，其实大部分遗民女性深受其害，被冤屈杀害者数见不鲜，哀鸿遍地。反不雅统一本领的中国，明清中央与场地政府从未发动过访佛的风狂雨骤式的针对女巫的猎杀行动。即使是明代初年唐赛尔以女巫身份发动的农民举义，被弹压后，政府并莫得进行严厉的后期计帐，以致在民间，举义主角女巫唐赛尔也并未被正法。[38]永乐帝虽然正法了系数投入举义的魁首，但是并莫得以此为机会对民间社会的女巫进行险恶清洗。

以大传统的角度不雅之，明清女巫在方志、家规及文东谈主条记中多所以被污化的形象出现，大传统对她们的摒除和驱散亦然无庸赘述的。然，用纯正的罗氏大小传统二元永别表面来解释明清社会中女巫私有的文化沸腾有点以偏概全。小传统动作一种扎根于民间的亚文化，与大传统捏续进行着一种改革常、更深入、更时常的文化碰撞，但这种碰撞不是由上及下的单向绽放，而是多向、多档次的文化互动和吸纳。

沿着这个端倪咱们同样在来高傲传统的文件中发现了那些并未被污化反而被赞同的女巫痕迹。率先，皇室贵胄的祭祀礼节中少不了女巫，《清史稿》纪录皇家祭祀礼节中，女巫是重要的参与者。

神灵祭祀是明清政府修复经由中不可或缺的内容，女巫亦然这一庆典重要的参与者。许多文东谈主士大夫纪录女巫时，并不是对其一概冠以魔鬼化的标签，比如，上文谈到徐珂在《清稗类钞》中揭露了广泛女巫骗取当事人财物的作念法，但是统一册书也显线路对女巫神术的咋舌。如：

 洛阳多丛祠，主之者皆妇女也，呼曰师婆，然率为訑谩之言，以欺罔妇竖耳。独某师婆所奉之神，颇著灵异，有求者踵于门，辄如其所祷，以牲醴来祭者无虚日，师婆大赚钱益。俞曲园太史之长媳樊氏，在其父河南太守署，日闻婢媪辈言其事。有一宦家妇以子病，祷于神，子病果愈，将亲往谢焉。师婆固辞曰：“神所居隘狭，不及辱夫东谈主玉趾，可命臧获执其礼。”妇不可，盛服而往。甫一展拜，有鳖踉跄从案下出，自此灵响颓靡。[39]

明末清初本领，以致有纪录旌表的节妇另一个身份竟然是民间女巫：“前辈郑公言，明季旌表闽县节妇某氏，名程姐，乃女巫也。又顺治已亥，御史李时茂奏旌闽县程某妻亦然。”[40]同样是士大夫阶级，许多东谈主记叙女巫仅仅实在的转载这一沸腾，其实无驳倒。如，清代沈德潜《清诗别裁集》中有：“庙中传芭女巫舞，报赛神饱读声冬冬。”[41]唐甄的《潜书》中以致有女巫匡助一位母亲复原慈母的行动：“昔者阳明子方少，有后母而数行不善也，阳明子忧之。女巫来，阳明子使告其母曰：今者有神与我言，母毋为不善，为善降之福，为不善降之祸。于是遽改其行，一旦而为贤母焉。”[42]

 有李侍郎，从苗疆携一苗婆归，年久老病常仰卧。尝养一猫，喜爱之，眠食必共。当时里中传有夜星子之怪，吸引赤子，得惊痼之疾，遐迩惶惑。一日，有巫婆云能治之，乃制桃弓柳箭，系以长丝，伺夜星子乘骑过，辄射焉。丝随箭去，遣东谈主迹之，正落某侍郎家。忽婢子报老苗婆背上中箭，视之已懵然，而所畜之猫尚伏胯下，然后知老苗婆挟术为祟，而常以猫为坐骑也（夜谭随录）。[43]

清代中后期反应学问分子开眼看西方曾言：“英国不上一百年前，常有以法置女巫于死罪，以此等东谈主自称其祝诅之能藉以吓众，而乡愚或有信之者。近因实学已明法例已裁去此条，国内固无女巫，亦无东谈主肯信。”[44]此文竟然详情国内此时并无女巫，现实上乡村社会的女巫此时行为异常时常。笔者连年来在山西十余年郊野打听碰到了当地许多女巫，但在数见不鲜的场地碑刻中却看不到她们的身影，湮没不记也许亦然一种大传统下的政事话语的推崇。

明清文件中对女巫的双重尺度的出现，看似是二元悖论，实则含义深切。

场地志动作正规的官方文件，它对女巫的纪录简直完全捏辩白派头。但，清代中后期启动出现的一些场地文东谈主编纂的方志也偶有例外，如《王家营志》载：“彤华宫直北为东岳庙。谈光中，魏氏女桂成建。领袖僧众，颇殚心力。女盖巫师之流云。”[45]另外，官方的庆典庆典和文东谈主的诗歌中，女巫是动作一种必不可少的民俗点缀其中，无褒无贬。

文东谈主条记则否则，部分捏咒骂派头，部分捏唱和派头，更有以致者，统一个东谈主在不同期期对女巫的评价大不通常，如上文中徐珂的《清稗类钞》与袁枚的《子不语》以及《续子不语》[46]。女巫的被污化虽然有一部分原因是确有女巫冒名行骗和聚众闹事，另外亦然中国的传统文化特征决定的。中国古代历来注目男女之大防，男女授受不亲，在日常活命中践诺男主外，女主内的原则，传统眷属文化对女性的最大持续是个性目田，从穿衣戴饰、女红到寡居守贞、为夫殉身，家礼为女性设定的系数方法，无不指向男权中心。女巫是这些寡居女性对外的一个重要窗口，穿梭于内宅和外部寰宇之间，极地面挑战了男权思惟。方志中有“随着好东谈主学好东谈主，随着师婆跳假神。”[47]家规中对家中女性严禁和女巫战役，等于这种恐怖热诚的驱散。

但，历史的吊诡也刚巧在此。从文东谈主条记和场地碑刻贵府中，可知：表层妇女的深度参与是女巫得以永久快乐的主要原因之一。上文谈到《红楼梦》中的女巫马谈婆就是骗得贾母安逸，使其逐日捐五斤或七斤油点海灯让宝玉免灾，又同期哄骗赵姨娘财帛许愿对贾宝玉施法。[48]《金瓶梅》《牡丹亭》《娇红记》以及“三言二拍”等广泛明清演义可见女巫在士大夫活命里并不受摒除，以致还颇受接待，有些妇女以致会替女巫口耳相承，誉之于邻里、乡党、姻亲等熟识之东谈主。

女巫在中国传统社会从来莫得隐藏过，她们的数目远远杰出了男巫，亦然男权社会中一个诡异的存在，一直被谩骂，但从未被剪草除根。植根于草根和小传统中的女巫人命力极其刚硬，民国以后，她们被打上封建迷信的标签，在文本的书写中简直完全被污化，但在民间活命中她们似乎从莫得远隔。笔者在山西从事十余年的郊野打听，简直每天都不错碰到女巫（师婆），她们刻下地位相比复杂，当地东谈主详细地认可这个行当，但是往往对某位具体的女巫捏有怀疑派头。撑捏女巫的东谈主群也以中老年妇女为主，她们广泛以为遭遇事情去找师婆，是日常活命中的必须。但是，有相配一部分东谈主并不但愿我方的家东谈主是师婆。老年女性对女巫的评价较高，原因主要在于巫婆在日常活命中与其更为亲近，便捷与其进行高明疏通，使她们的心灵得以舒徐，这种作用访佛于热诚医师。另外，女巫通过一定的庆典和神灵疏通在一定进度上为家庭灾害提供了一种解释，从而达到消解困惑的作用。笔者采访的绝大部分男性对女巫捏有看不起景色，但也莫得把她们一刀切入封建迷信，另一部分东谈主忽闪其词，默许其存在，访谈的男性大部分为场地社会的精英。不外，笔者以为如果是让他们以文件的方式来书写女巫，或许污化与赞同的二元悖论亦无法幸免。

（本文是国度社会科学基金花式“明清山西碑刻落款汇集整理与商酌”（14BZS028）的阶段性着力。）

注释：

[1] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出书社1981年版，第201页。

[2] 先秦本领的女巫商酌，可见王贵元《女巫与巫术》，河北东谈主民出书社1991年版。

[3] 王子今《古史性别商酌丛稿》，《战国秦汉本领的女巫》，社会科学文件出书社2004年版，第3-37页。

[4] 李小红《宋代社会中的巫觋商酌》，光明日报出书社2010年版。

[5] 陈高华《元代的巫觋与巫术》，《浙江社会科学》，2000年第2期。

[6] 李贞德《最近中国宗教史商酌中的女性问题》，台湾“中央商酌院”近代史商酌所《近代中国妇女史》1994年第2期。

[7] 彭慕兰《泰山女神信仰中的性别、职权与多元文化》，见韦思谛编《中国群众宗教》，江苏东谈主民出书社2006年版，第123页。

[8] 学界对先秦、两汉、唐宋以及近代女巫商酌着力颇丰，而明清本领的女巫仅见，许军《论明东谈主演义中的抵御女巫》，《民族体裁商酌》2012年第5期；庄恒恺《晚清民国本领福建的女巫“问一火”行为》，《黑龙江史志》2015年第5期。

[9] 丁世良、赵放《中国场地志民俗贵府汇编 华北卷》，《阳原县志》，书目文件出书社1989年版，第189页。

[10] 丁世良、赵放《中国场地志民俗贵府汇编 华北卷》，《浮山县志》，书目文件出书社1989年版，第677页。

[11] 丁世良、赵放《中国场地志民俗贵府汇编 华北卷》，《张北县志》，书目文件出书社1989年版，第164页。

[12] 吴增原著，陈盛明辑注《泉俗激刺篇》，泉州市民政局、泉州志编纂委员会办公室编《泉州旧民俗贵府汇编》，1985 年版，第 121 页。

[13] 纪昀《阅微草堂条记》，《条记演义大不雅二十八编》，台北新兴书局1988年版，第335页。

[14] 曹雪芹《红楼梦》第二十五回《魇魔法叔嫂逢五鬼  通灵玉蒙蔽遇双真》，东谈主民体裁出书社1982年版，第344-359页。

[15] 李汝珍《镜花缘》，台北桂冠史籍公司出书1988年版，第41页。明清本领民间社会日益形成了一批女性从业者，别号三姑六婆，其中就有女巫。

[16] 徐珂《清稗类钞》第十册，中华书局2010年版，第4561页。

[17] 江左樵子剪辑《樵史庸俗演义》，上海古籍出书社1992年版，第63—72页。

[18] 罗贯中、冯梦龙著，江天放点校《平妖传》，岳麓书社2000年版。

[19] 台湾“中央商酌院”历史言语商酌所《明太宗实录》，卷二二二，1962年校印本，第2193页。

[20] 台湾“中央商酌院”历史言语商酌所《明太祖实录》，卷二三，1962年校印本，第330页。

[21] 庆桂等修纂《高宗纯天子实录》（五），《清实录》（第十三册）卷三〇九，中华书局1985年版，第57-58页。

[22] 屈大均《广东新语》卷六《金华夫东谈主》，中华书局1985年版，第215页。

[23] 李中馥《原李耳载》，中华书局1987年版，第146-147页。

[24] 凌蒙初《拍案称奇》，安平秋、魏同贤主编《凌蒙初全集》第二册，凤凰出书社2010年版，第622页。

[25] 李中馥《原李耳载》，中华书局1987年版，第 135页。

[26] 陈弘谋撰，苏丽娟点校《五种遗规》，凤凰出书社2016年版，第257页。

[27] 苏克勤《寰宇著作出桐城——桐城方氏眷属文化评传》，郑州大学出书社2015年版，第246页。

[28] 毛奇龄《西河集》卷八五，台湾商务印书馆1983年版影印文渊阁四库全书，第1321册，第17页。

[29] 怀效锋点校《大明律》，法律出书社1999年版，第89页。

[30] 田涛、郑秦点校《大清法例》法律出书社1999年版，第277页。

[31] 李鹏年、刘子扬、陈锵仪编订《清代六部谚语辞书》，天津东谈主民出书社1990年版，第393页。

[32] 巴泰《世祖实录》，中华书局1985 年版，第357页。

[33] 鄂尔泰《世宗实录》（一），中华书局1985 年版，第 516 页。

[34] 庆桂等修纂《高宗纯天子实录》（一），《清实录》（第九册）卷一五，中华书局1985年版，第 470 页。

[35] 洪迈撰，孔凡礼点校《容斋杂文》，中华书局2005年版，第674页。

[36] 袁枚：《续子不语》卷三《张阎王》，远处出书社2007年版，第49页。

[37]（奥）林德尔.罗珀（Lyndal Roper）著，杨澜洁译《猎杀女巫》，经济科学出书社2013年版，第1-56页。

[38] 义军魁首唐赛儿逃脱，永乐帝愤怒，下令将商酌、按察使、布政使以及出现举义各县的仕宦沿路正法。为了小心唐赛儿披缁为尼，混入谈姑行列，永乐帝在同庚三月和五月下令：“凡北京和山东境内尼及羽士悉捕至京师诘问之”“凡军民妇女披缁为尼及谈者，悉关京师。”（台湾中央商酌院历史言语商酌所《明太宗实录》，卷二二五，1962年校印本。）

[39] 徐珂《清稗类钞》（第十册），中华书局2010年版，第4568页

[40] 郭柏苍《竹间旬日话》卷五，海风出书社2001年版，第100页。

[41] 沈德潜编订《清诗别裁集》卷二七，上海古籍出书社1984年版，第3页。

[42] 唐甄《潜书》，中华书局1963年版，第4页。

[43] 黄汉《猫苑》，上海古籍出书社编《禽鱼虫兽编》，上海古籍出书社1993年版，第299页。

[44] 邵之棠《皇朝经世文统编》杂著部一中外风俗打开说，第一○五卷，1901年上海宝山斋石印本。

[45] 张煦侯编订，荀德麟点校《王家营志》，《淮安文件丛刻》（二），方志出书社2006年版，第238页。

[46] 《续子不语》中的张阎王杀女巫，后续纪录：“又数年，张微恙，见两公东谈主，素昧生平，邀之同业。走至一署，殿宇光泽，两神卷帘傍边坐，中一神座，前垂帘，面不可见。张问：“神何故见召？”神云：“女巫告君，故召讯君。君定渠之罪甚当，原无冤枉，但君亦非正东谈主，须自将生前造孽共有若干，逐个自首。”可见，女巫被张阎王杀后，自身法力并莫得隐藏，转而告了张阎王一状。远处出书社2007年版，第49页。

[47] 丁世良、赵放《中国场地志民俗贵府汇编 华北卷》，《宝坻县志》，书目文件出书社1989年版，第63页。

[48] 曹雪芹《红楼梦》第二十五回《魇魔法叔嫂逢五鬼  通灵玉蒙蔽遇双真》，东谈主民体裁出书社1982年版，第344-359页。

剪辑：丁涵  陈岩琪

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